miércoles, 22 de septiembre de 2010

Las Cofradías en el Perú Colonial

El surgimiento de las cofradías, como institución española importada al Perú, se explica a partir de la evangelización de la población indígena y la difusión del cristianismo en América. Esta fue la razón de la corona española para la toma pacífica o violenta de las tierras en el nuevo mundo.
Llama la atención la enorme aceptación que, entre las diversas castas, generaron las cofradías. En un determinado momento la Iglesia emitió ordenanzas para detener el avance incontenible en las doctrinas de todo el Perú. Fue tal el dinamismo logrado por esta institución que, para el siglo XVII, lograron gran cantidad de adeptos en Lima y el interior del virreinato.
Las cofradías no fueron homogéneas pues su funcionamiento dependió en gran manera de la casta que la conformaba, de sus intereses o del lugar donde existía. Básicamente pueden ser divididas en cofradías rurales y urbanas.
Las cofradías, teniendo como base de su fundación un criterio religioso, se convirtió además en una institución de gran importancia económica, política y social. En ella se otorgaban créditos y se realizaban muy buenos negocios, se acrecentaba el prestigio y poder de las élites y, principalmente, se manifestaba el vínculo entre el ser humano y la divinidad.
Olinda Celestino y Albert Meyers en su obra “Las Cofradías en el Perú. Región central” (1981) hacen un estudio muy serio sobre cofradías rurales e hipotizan que, desde su fundación, el vínculo entre las cofradías y el ayllu fue tan estrecho que en determinado momento se hicieron instituciones indistinguibles. De ser así, las cofradías fueron también instituciones de amparo y respaldo (al menos moral) durante la dura experiencia que significó para los indígenas la extirpación de idolatrías. Afirman: “tentativamente, tenemos la impresión de que hay una correspondencia estrecha entre los ayllus y las cofradías. Al instalarse varias cofradías en el interior de una reducción desarrollan y albergan solidaridades étnicas y parentales. Simultaneamnete , se apela a la cofradía con el nombre de ayllu y al ayllu con el nombre de cofradía. Los miembros y los bienes de las cofradías se distinguen continuamente, se reclaman y proclaman componentes de antiguos ayllus y emparentados entre sí”
En “Cofradías de indios y poder local en el Perú colonial: Huaraz, siglo XVII” (1983) el investigador Rafael Varón indica que, por ejemplo, en Huaraz de fines del siglo XVI se nota un número considerable de cofradías que se incrementa hacia el año 1640 debido a la campaña de extirpación de idolatrías. De esto se puede inferir que la población amerindia sustituyó sus antiguas instituciones, ahora perseguidas, por las cofradías. A mi parecer, el ayllu se revitaliza como cofradía, haciéndose notoria esta dinámica propia del sincretismo religioso durante “sus ritos, festividades y actividads anuales; sobre todo el día de la fiseta de sus santos patrones respectivos”.
Walter Vega sugiere en “Cofradías en el Perú colonial: Una aproximación bibliográfica” (UNMSM. Revista Diálogos N° 01 – 1999) que la evolución del vínculo de estas instituciones va desde un primer momento en que el ayllu manipula a la cofradía para garantizar su existencia, producción y cultura; a otro en que la cofradía reemplaza al ayllu. Este hecho se hace notorio en la preocupación de la nobleza indígena por ocupar altos puestos en estas instituciones.
De lo anterior podemos notar que, en el Perú, la cofradía de corte español adquiere características propias haciéndose una institución original y distinta a la europea.
La única forma, según Pablo Macera, de tener certeza del vínculo existente entre el ayllu y la cofradía es comparando para un mismo pueblo y año las listas de los miembros del ayllu y de cada cofradía.
Para el caso de las cofradías urbanas, Teresa Egoavil en “Las cofradías de Lima, siglos XVII y XVIII” (1986) señala que se trata de instituciones financieras de seguro y crédito. Beatriz Garland en “Las cofradías en Lima durante la colonia. Una primera aproximación” (1994) agrega a la definición de Egoavil que las actividades económicas estavan asociadas “con culto al santo patrón y la promoción de una serie de manifestaciones socioculturales y espirituales”.
La organización de la cofradía permitió a las personas de diversas castas mostrar su capacidad de decisión y discusión, pudiendo ser elegidas y elegir sus liderazgos; hecho que contrasta con el duro orden social basado en el absolutismo y los privilegios de casta.
Lo anterior originó desconfianzas por parte de las autoridades coloniales. Frederick Bowser en “El esclavo africano en el Perú colonial” (1977) manifiesta: “Las autoridades siempre veían con cierta desconfianza a las cofradías de color. Ya en 1549 el Cabildo de Lima se quejó de que las reuniones de la fraternidad negra no eran más que sesiones de planeación de delitos y asaltos y excusa para emborracharse. En años posteriores continuó expresándose de vez en cuando el temor de que los miembros de las cofradías negras solamente se reunían para planear crímenes y fraguar rebeliones”.
Para este tiempo existían, también, algunas “hermandades” y “esclavitudes” que a manera de cofradías informales, sin licencia estatal ni eclesiástica, realizaban reuniones fuera del orden que establecía en ellas la presencia de las siguientes autoridades: notario eclesiástico, juez de cofradías y asistente real. Era indispensable la presencia de representantes de los poderes civil y eclesiástico, con esto se daba respaldo a la elección de mayordomos, priostes y programación de actividades. Debo resaltar que en muchas ocasiones la inasistencia de estas autoridades ocasionó diversos problemas también en las cofradías formalmente establecidas.
Un canal, según Beatriz Garland, para relacionarse desde la cofradía, con los hermanos, la sociedad y Dios era la ofrenda. Sugiere: “(La ofrenda) fue el instrumento indispensable para dar origen a cualquiera de estas relaciones”.
Discrepo con la clasificación de las ofrendas que hace Beatriz Garland y propongo las siguientes: Las ofrendas obligatorias (cuotas mensuales de cada cófrade) las voluntarias (alhajas, bienes, etc) y las testamentarias ( a la muerte del cófrade). Era indispensable tener las cuentas claras, cuando esto no ocurría se producían conflictos al interior (entre los cófrades) o al exterior, por efecto de sus relaciones interinstitucionales, como el ocurrido entre las cofradías de “San Eloy” (gremio de plateros) y de “Nuestra Señora de la Misericordia” (frailes agustinos).
Las cofradías dependían de las autoridades civiles y clesiásticas, pero los límites de cada una nunca fueron bien establecidas. Teresa Egoavil estudió un documento de 1780 en el que se describe la pugna entre ambos fueros por intervenir en dar solución a un problema de ofrendas suscitado en la cofradía de “San José de la Buena Muerte”. Dicho documento refiere que “El Señor Fiscal Ambosio Zerdán en documento al Virrey pide se deslinden las responsabilidades y se delimite la jurisdicción del gobierno y de l Iglesia sobre las cofradías”. Al gobierno le interesaba controlar las “libertadas” que los cófrades tenían y que le resultaban peligrosas. A la Iglesia le interesaba la labor de evangelización y la participación en las obras pías de estas instituciones. El interés económico es insoslayable.
Las cofradías fueron, además, medios excelentes de la contrarreforma para mantener la dinámica de la labor evangelizadora en América. Joaquín Rodríguez en “Las Cofradías en la Modernidad y el Espíritu de la Contrarreforma” (1996) nos dice: “Son las cofradías de españoles en este marco ciudadano, las que mejor expresan el espíritu de la segunda mitad del quinientos y más tarde de los postulados contrarreformistas: la conducta ascética, la simbología ritual, el corporativismo religioso, la ayuda mutua, son características que llevan consigo los emigrantes peninsulares que se asientan en las tierras ultramarinas. Con ellos emigran sus devociones y sus símbolos, su sensibilidad y sus mecanismos de conducta”.
Las cofradías de españoles destacaban notoriamente entre todas. Los cófrades vestían las mejores vestimentas y los rituales estuvieron marcados por la ostentación propia de la casta. Fue también una manera de manifestar su posición social y su poder por encima del resto de castas.
Rodríguez agrega que para a comienzos del siglo XVII, la mitad de cofradías eran de indios, negros y mulatos. En ellas “se fomentó el culto sacramental, la importancia de devociones e imágenes como vehículos de salvación, la práctica de los sacramentos, el desarrollo de las penitencias públicas y la fundación de obras pías”.
Las castas se vieron imbuidas de los valores cristianos. Pertenecer a una cofradía les daba los siguientes beneficios: sepultura en una iglesia, otorgamiento de dotes, celebraciones eucarísticas por los fallecidos para sacarlos del purgatorio, entre otros.
Según mi parecer la cofradía colonial es fruto delsincretismo religioso. En ellas se observa que el antiguo “culto pagano” no ha desaparecido pero ha sido reducido a una mínima expresión por el “culto cristiano”. Esto es más notorio en el campo, pues en la ciudad el “culto pagano” fue practicamente nulo.
Según Egoavil, las cofradías manifestaron, también, su poder económico al realizar inversiones, compra y venta de inmuebles y préstamos hipotecarios.
Las cofradías fueron un factor de unidad en cuanto sus miembros se sintieron, al interior de ellas socialmente aceptados. Pero fue un factor de dispersión por cuanto cada cofradía, por lo general, representaba a castas distintas. Algunos autores, como paniagua, hablan al respecto como de una “segregación ritual”.
 



jueves, 16 de septiembre de 2010

Elogio a Don José Baquíjano y Carrillo

En “El elogio al Excmo. Señor Don Agustín de Jáuregui” de José (Joseph) Baquíjano y Carrillo pronunciado el 27 de agosto de 1781 en la Universidad de San Marcos al Virrey Jáuregui, se dejó escuchar: “(en el indio) se unía a la humillación el menosprecio… variaba el año las sazones sin mudar los suplicios: siempre trabajando, nunca poseyendo”. Será esta la razón por la cual el Index de la época señaló, desde 1783, junto a “Los Comentarios Reales” de Garcilaso de la Vega, el texto de Baquíjano.

Riva Agüero consideró su discurso como “fuerte y violento” y manifestó en su artículo “Don José Baquíjano y Carrillo” (Boletín del Museo Bolivariano de Lima – 1929) que “mucho arriesgó Baquíjano con este acto de valor moral; comprometiendo seriamente su porvenir”. ¿Quién fue José Baquíjano y Carrillo? ¿Cuál fue su posición con respecto de la lucha emancipadora? ¿Cuál es la relación de sus ideas con la mentalidad de la época, a fines del siglo XVIII? El presente artículo busca dar respuesta a tales preguntas.

Una obra de lectura obligada para quienes busquen conocer a cabalidad el proceso histórico y literario en el tiempo colonial es “Literatura Peruana” de Augusto Tamayo Vargas. Es precisamente dicho autor quien nos acerca de mejor manera al personaje principal de este artículo, su obra y la mentalidad de su tiempo. De “Literatura peruana” brindo una décima que circulaba entre la población, la cual habla de la incertidumbre y los deseos de cambio estructural de la época “Todos hablan sin saber/ quien mas calla ese lo sabe/ en lo posible no cabe/ penetrar lo que ha de ser/ mucho se ve disponer/ en esta ocasión presente/ nada se sabrá, es patente/ de lo que hayan tratado/ hasta que el golpe este dado/ inténtelo quien lo intente”.

Recordemos, desde Europa, la Enciclopedia francesa, la geografía, el naturalismo filosófico, el método cartesiano; configuran el reflejo cultural del viejo mundo en América. Según Tamayo Vargas “(a fines del siglo XVIII en el Perú) la libertad y el orden constitucional, el estudio de la naturaleza humana y el amor a las ciencias crean nuevo ambiente a los escritores y maestros”. Las dos primeras expresiones de esta nueva situación fueron la Rebelión de Túpac Amaru II (1780) y “El elogio” de Baquíjano.

José Javier Baquíjano y Carrillo, limeño nacido el 13 de Marzo de 1751, estudió en el “foco de la ilustración” el Seminario de Santo Toribio. Entre 1772 y 1778 se trasladó entre Lima, Cuzco y España. Se desempeña, luego, como “Protector Interino de los Naturales” ante la Real Audiencia de Lima y como maestro de leyes en la Universidad de San marcos donde destaca por sus ideas a favor de una reforma universitaria. Fue representante del Cabildo de Lima ante la Corte de Madrid, Consejero de Estado durante el gobierno liberal español de 1812. Sobre su posición con respecto de la causa emancipadora: pasó de ser conservador, fiel a la monarquía española, a “patriota tibio” en 1814.

“El Elogio” de Jáuregui condena “en forma académica y elegante, pero parca y severa las represiones contra los indígenas”. Entre los aportes de este documento debemos valorar:

1. Sentó las bases de un Derecho Natural. Denominó a los indios “ciudadanos” y resaltó el hecho que “la vida de cada individuo es preciosa y respetable”.

2. Luchó contra la represión sangrienta de las revueltas indígenas. Manifestó “(no podemos complacernos) al ver al indio abatido luchar con los horrores de la suerte e implorar el cuchillo por fin de sus tormentos”. Luego enjuicia la actitud del Virrey: “Pero vuestra excelencia desprecia a esos partidos”.

3. Respaldó la actitud paternal de la Corona española y la exoneró de culpas al decir de los represores “los monstruos nacen en todos los países”. Reconoció la “rectitud” de las autoridades de España, pero condenó “los crímenes que se cometen en nombre de ellas”.

4. Criticó los estilos de la conducción política de la institución virreinal: “la gloria y la inmortalidad no se afianzan ni apoyan en los elogios e inscripciones públicas que consagran la dependencia y el temor”.

5. Manifestó sus ideales liberales: “(el buen gobierno) deja de serlo si se establece y funda contra el voto y opinión del público”.

Las ideas ilustradas de Baquíjano son, en el Perú, una manifestación de la evolución política europea. Trató temas vetados, produjo un texto finalmente prohibido, fue enjuiciado por liberal, pero luchó hasta el final de su vida por una causa que consideró justa: La defensa de la vida, la igualdad y la libertad.

Debo finalizar indicando que así como América se nutrió con las ideas de la ilustración, Europa quedó prendada de la cultura americana y, especialmente, peruana. Tamayo Vargas indica que “En “Alzira” Voltaire recrea el Estado incaico”. “En Francia se pone en escena las obras teatrales “Manco Cápac” o “Los peruanos” y se presentan las novelas “Cartas de una peruana” (Madame Graffigny) y “Los Incas” (Marmontel)”.

domingo, 5 de septiembre de 2010

La Prensa y su posición durante la lucha antiesclavista y abolicionista siglos XVI al XIX

A mediados del siglo XIX, el diario “El Comercio” de Lima en su edición del 27 de marzo de 1854 anunciaba “En la noche del 23 se ha fugado de casa de sus amos una zamba llamada Lorenza con dos hijos, hombre y mujer. La persona que diera razón de su paradero en la calle de Mariquitas casa Nº 95 tendrá una gratificación y quien la oculte sufrirá las penas por la policía.” Para ese tiempo (siglo XIX) quedaban pocos esclavos y eran más los de negros manumisos. Solo nueve meses después, el 03 de diciembre de 1854, el Mariscal Ramón Castilla mediante el “Decreto de Huancayo” proclama la abolición de la esclavitud en el Perú.
Existen interesantes estudios sobre la posición de la prensa peruana durante el debate abolicionista en los tiempos anterior y posterior a la firma del decreto. Algunos de ellos son “El Decreto de Huancayo. La Abolición de la Esclavitud en el Perú” (2004) del historiador francés Jean Pierre Tardieu; “El Discurso Abolicionista en la prensa peruana 1800 – 1850” de John Rodríguez Asti; “Afroindios entre los siglos XVI al XX” (UNESCO – 2004); entre otros.
Considero oportuno aportar la información divulgada en “El Mercurio Peruano”, “El Comercio” de Lima, diario “El Peruano” y diario “El Correo Peruano”; poco tiempo antes a la firma del Decreto de Huancayo. Esto con la finalidad de ir configurando el escenario de la sociedad peruana y su consideración con respecto de los negros y los esclavos, especialmente a inicios de la república. Un dato interesante: en Lima, la capital del Perú, ciudad donde se publicaban y circulaban los periódicos antes mencionados, según el censo del Virrey Gil de Taboada (1790) los negros representaban el 17% de la población, los indios y mestizos el 15%, los mulatos el 16%, los zambos y chinos el 9%.
Olinda Celestino, en “Afroindios entre los siglos XVI al XX”, brinda una selección de artículos publicados en el “Mercurio Peruano” e infiere que Los mercuristas, como portavoces de la élite local, preferían la división natural en castas. A continuación algunos textos literales aparecidos en diversos números de tan importantes medios de información, es necesario leerlos notando que he dispuesto su orden cronológicamente de manera que los últimos corresponden al momento previo a la abolición de la esclavitud y los primeros al inicio del fenómeno esclavista:
“El indio como conquistado odia por lo general cordialmente al español. En cuanto a los mestizos aman más a los españoles que a los indios, de quienes, segregándose, se declaran enemigos mortales”
“Mientras los indios detestan a los negros, éstos son mirados en menos por los mulatos, a quienes ven como inferiores a los mestizos, y a todas estas razas trata como superior el español”.
En el artículo titulado “Ideas de las congregaciones públicas de los negros bozales”, el autor los trajes de los esclavos en las fiestas del Corpus:
“Esta decoración, que sería agradable en una máscara de carnaval, parece indecente en una función eclesiástica, y más en una procesión, en que el menor objeto impertinente profana la dignidad del acto sagrado y disipa la devoción de los concurrentes”
Sobre la música “sumamente desapacible: sacan un ruido musical golpeando una quijada de caballo o borrico, descarnada, seca y con dentadura movible; lo mismo hacen frotando un palo liso con otro entrecortado en la superficie. El instrumento que tiene algún asomo de melodía es el que llaman marimba”.
“Las diversiones de los negros bozales son las más bárbaras que se pueden imaginar. Su canto es un aúllo. De ver sólo los instrumentos de su música se inferirá lo desagradable de su sonido. La quijada de un asno, bien descarnada, con su dentadura floja, son las cuerdas de su principal instrumento, que rascan con un hueso de camero, asta u otro palo duro con que hacen unos altos y tiples tan fastidiosos y desagradables que provocan a tapar los oídos o a correr a los burros”.
“Por lo demás debemos confesar que en la música, en el baile y otras muchísimas relaciones dependientes del talento y del gusto, muchísimo más atrasados están los negros en comparación con los indios, y los indios respectivamente con los españoles”.
“Los negros civilizados en sus reinos son infinitamente más groseros que los indios”.
En el artículo metafórico del Mercurio titulado “Apólogo Histórico Sobre la Corrupción de las Colonias Romanas en África” (Roma era España y las colonias africanas el Perú) se denuncia el lugar que ocupaban los negros en algunas familias europeas y se critica a las esclavas por “confidentes y alcahuetas” de las europeas que “atendían y amamantaban a sus hijos” con lo cual adquirían cada día más poder.
Sobre los negros que obtenían su libertad por voluntad testamentaria a la muerte de su amo, el Mercurio decía: “aquéllos componen un gremio de díscolos, porque son pocos los que, logrando la libertad, se dedican a útiles ejercicios. Ellos son por lo común autores de los asesinatos, de los robos y de los excesos más criminales”.
De lo anterior un comentario. Algunas prohibiciones para los negros liberados eran: el no poder vivir entre los indios, ni salir de noche, ni andar a caballo; no podían ser maestros ni taberneros; no podían estudiar en las universidades. Considero que en estas prohibiciones podemos encontrar la explicación para que esta casta conociera una delincuencia superior a las demás.
Para fines del siglo XVIII, durante el debate sobre la esclavitud, los mercuristas la juzgaron negativamente; incluso elogiaron la obra de suizo Schwartz (a pesar de ser protestante) por antiesclavista, admirando las razones espirituales. Schwartz defendía que los negros fueron desde la Creación iguales a los blancos y por lo tanto no admisible tratarlos como objetos o animales.
Los redactores optaron por repetir el argumento, ya presentado en Francia a mediados de siglo (1758), por el cual “no se puede conciliar la esclavitud con el cristianismo” o “Trabajadores libres, mejor alimentados y mejor tratados que esclavos serían más dispuestos, más vigorosos. Unirían a la fuerza mecánica la inteligencia y la buena voluntad de que carecen la mayoría de los esclavos”.
El Mercurio decía: “lo cierto es que un esclavo de hacienda en Abancay es más costoso que un indio que gana dos reales diarios” se vivían, para entonces, momentos de asimilación de nuevos ideales que merecían la adecuación entre lo religioso, lo político, lo humano y lo económico.
John Rodríguez Asti en “El Discurso Abolicionista en la Prensa Peruana 1800 – 1850” ha logrado recopilar artículos diversos de los diarios “El Peruano” y “El Correo Peruano” párrafos de algunos brindo a continuación:
En su edición del 10 de marzo de 1812, “El Peruano”, publicó la carta de un personaje con el seudónimo “Un originario de África” quien expresa: “Una grande expectación me acompaña. Según ellos se estaba discutiendo el artículo 22 del proyecto de Constitución política de la monarquía española presentado a las cortes generales: es artículo que integralmente comprende y pertenece a los españoles que por cualquiera línea traemos origen de África. Negros, mulatos, zambos, chinos, cuantos vais a ser considerados en la nación española de una manera que nunca lo habéis sido... Vamos a mudar la situación en que han vivido nuestras castas...”
Sobre el referido artículo 22 del proyecto de la Constitución de la monarquía española, a la letra decía: “A los españoles que por cualquiera línea traen origen del África, para aspirar a ser ciudadanos les queda abierta la puerta de la virtud y el merecimiento; y en su consecuencia, las cortes podrán conceder carta de ciudadano a los que hayan hecho servicios eminentes a la patria, o a los que se distingan por sus talentos, su aplicación y su conducta, bajo condición respecto a estos últimos, de que sean hijos de legítimo matrimonio, de padres ingenuos, de que estén ellos mismos casados con mujer ingenua, y avecindados en los dominios de España, y de que ejerzan alguna profesión, oficio o industria útil con un capital propio, suficiente a mantener su casa y educar sus hijos con honradez”. Se quería que fueran considerados ciudadanos todos los que estaban registrados en los libros parroquiales sean españoles o castas sin distinción.
Negándose a tal posibilidad el periódico limeño “El Investigador”, entre agosto y diciembre de 1814, publicó una serie noticias en las que se presentaba a la población de color como “ladrones, criminales y herejes”, para crear una corriente en contra de que se les otorgase la ciudadanía.
En Agosto de 1821, los periódicos limeños publican el Decreto de San Martín: “Todos los hijos de esclavos que hayan nacido y nacieren en el territorio del Perú desde el 28 de julio del presente año en que se declaró su independencia, comprendiéndose los departamentos que se hallen ocupados por las fuerzas enemigas y que pertenecen a este Estado, serán libres y gozarán de los mismos derechos que el resto de ciudadanos peruanos...”. Añaden que la norma mandaba además que “anualmente el Gobierno manumitiese por sorteo a cierto número de esclavos mayores pagando el precio a sus amos. Posteriormente este beneficio sería concedido a aquellos que se enrolaran en el ejército patriota”. Esta segunda parte de la norma sería más adelante suprimida durante el gobierno de Riva Agüero.
En adelante, las constituciones del siglo XIX (salvo la de 1839) harían definiciones sobre la esclavitud, pues “Nadie nacía esclavo en la república y todos los peruanos son iguales ante la ley”.
En 1824, es publicada en Lima la norma dictada por Bolívar: “Los esclavos pueden solicitar cambio de amo”, el decreto se abolió en 1831.
En 1830 se publica que, por orden del gobierno, “Los libertos serán considerados esclavos hasta la edad de 21 años”.
En 1839 se publica el acuerdo del Congreso Constituyente de Huancayo: “la tutela sobre los esclavos fue ampliada hasta los cincuenta años, omitiéndose además la prohibición del ingreso de esclavos al Perú”.
Según John Rodríguez, los artículos diversos de ese tiempo señalaban que “La mortandad de los negros era alta en las haciendas, especialmente la mortalidad infantil; según un terrateniente de la época, las tres cuartas partes de los niños esclavos morían antes de llegar a los doce años. Por otra parte, el aborto era frecuente entre las esclavas”.
Cuando el ciudadano Francisco Calvo, hace en 1845 una petición al gobierno para reiniciar el tráfico de esclavos, el diario “El Comercio” en su edición del 26 de Junio del mismo año indica: “Esta pretensión tan contraria a las luces del siglo, encontró una justa y unánime oposición en todas las personas y clases notables de la República, por cuyo motivo se vio precisado su autor a abandonarla” y agrega “al Congreso le corresponde remediar los males que sufre la agricultura por falta de brazos y leyes protectoras; y por consiguiente puede también tomarlos en consideración para las leyes que demandan el fomento de aquella industria y sus productos en las costas de la república”
Cuando el Senador Luís Fonseca propuso traer al Perú esclavos de países vecinos para solucionar el problema de la falta de mano de obra en las haciendas, en su edición del 2 de agosto de 1845, “El Comercio” editorializaba : “Habíamos pasado en silencio la moción hecha en el Senado por uno de sus miembros, el Sr. D. Lucas Fonseca, para que se permita la introducción de esclavos de las naciones circunvecinas, porque estábamos en la persuasión que este proyecto no se sancionaría en esa cámara, ahora que ha pasado en revisión a la de Diputados, creeríamos faltar a un deber que nos impone una de las más íntimas de nuestras convicciones, si no tomásemos parte en el asiento, a nuestro juicio de suma importancia…Probar a mediados del siglo XIX lo injusto y bárbaro que es el tráfico de carne y sangre humana sería una tarea inútil en cualquier parte del mundo, mucho más en el Perú… El mismo señor senador proponente no desconoce estos principios y por eso el único fundamento en que descansa su proyecto es la falta de brazos que en el día siente la agricultura…En todas partes, en los tiempos modernos y en los antiguos, el temor que la tierra quedase sin cultivo ha sido el pretexto para mantener ese informe tráfico... Sospechoso, pues, como se ha hecho ese medio de que se han valido siempre los que desean tener esclavos; y grave, difícil e imposible como es la introducción de ellos en el Perú para remediar esa gran falta que tanto se pondera, los datos que probasen el grande atraso de nuestra agricultura... Continuaremos ocupándonos de la abolición de la trata hasta que la deseche la Cámara de Diputados, de quien esperamos algo a favor de los esclavos”.
Al mismo hecho hace referencia el artículo “El Perú en retroceso” publicado en el diario “El Correo Peruano” el 09 de agosto de 1845 (nótense las palabras dedicadas a las haciendas en Chiclayo y Lambayeque): “Tenemos motivos para creer, con algunos inteligentes hacendados de caña, para que en la actualidad las haciendas de las costas del Perú, producen más del doble de lo que producían antes del año de 1821, lo que se debe a los mejores métodos de labranza, a las buenas herramientas que se usan, a la maquinaria introducida para moler caña, y a la debida colocación de las pailas en que se cocinan los caldos. Agréguese a esto el valor que ha tomado el azúcar que antes no tenía, y sumados estos datos dígase si no es próspero el estado de nuestra agricultura. Nos fijamos en el azúcar porque algunos creen que sin el sudor del esclavo no puede obtenerse con ventaja este producto. Hay en las Cámaras de Diputados y Senadores a quienes les consta todo lo contrario y aunque no pudiera darse otro testimonio entre nosotros que lo que producen las prósperas provincias de Chiclayo y Lambayeque, nos bastaría para demostrar que no está limitado este producto a la mano de obra esclava, porque allí, sin un solo negro, los indios libres y acomodados obtienen azúcar más barata que en ningún otro punto del Perú. Es verdad que nuestra agricultura puede, debe y precisamente ha de adelantarse más de lo que está: pero no será jamás por medio de la esclava fuga que pueda conseguirse, y mucho menos con esclavos que puedan traerse de las naciones circunvecinas que apenas los tienen. En Chile y Bolivia no hay esclavos, apenas se conoce la raza negra; en Nueva Granada son libres desde el año”.
La lucha antiesclavista de diarios como “El Peruano” y “El Comercio” tuvo su triunfo en 1854 cuando Castilla emitió el decreto sobre la abolición de la esclavitud. En 1855 el diario “El Comercio”, en lenguaje triunfal, señala “ni los razonamientos egoístas, ni las hipócritas aclamaciones que eleven entre los suyos los facciosos, podrán, pues desvirtuar la importancia del llamamiento que se ha hecho a la raza africana esclavizada…”.

 












miércoles, 1 de septiembre de 2010

El Peso Real de la Población Negra en Hispanoamérica, Perú y Llambayeque en tiempos Coloniales

Teniendo como base el trabajo titulado “La esclavitud en la América española” (2005) de José Andrés Gallego (también autor de “Recreación del humanismo desde la historia”) en “Religión, etnia y nación” de la Fundación Ignacio Larramendi (Madrid - España) y la investigación “Esclavos de Lambayeque” que realicé el año 2009; compartiré lo referente al peso real de la población negra en Hispanoamérica, el Perú y Lambayeque.
Conocer algunas cantidades nos permitirá aclarar muchas de nuestras ideas con respecto al número de negros en el ámbito materia de estudio. Sabemos que a nuestro país ingresaban por Paita y el Callao, que se dedicaron al trabajo de las plantaciones en las haciendas de la costa, al servicio doméstico y de oficios y a muchas otras labores que sus amos les encomendaban. Sabemos que muchos recibieron malos tratos y otros fueron bien tratados (especialmente en las haciendas jesuitas). Además, la letra de las Leyes de indias indican un espíritu paternalista de la corona española con respecto de la población negra (aunque en ocasiones los negros acudieron a litigios judiciales para hacer valer sus derechos) Pero ¿Cuántos fueron? ¿Qué porcentaje de la población representaron?
De los 9 391 100 negros que ingresaron al continente americano entre 1492 y 1870; llegaron a América portuguesa (Brasil) 3 646 800 negros, a América británica (Estados Unidos) 2 064 000, a América francesa 1 600 200, a América holandesa 500 000 y a América danesa 28 000 negros. Una idea a tomar en cuenta es que aunque los negros importados a Hispanoamérica llegaron como esclavos, no todos los negros fueron siempre esclavos y no todos los esclavos eran negros.
Se ha registrado, en este sentido, la existencia de una gama multicolor de esclavos como mulatos, zambos, “chinos”, mulatos cholos o “acholados”, zambos “aindiados”, e incluso mulatos “blancones” o simplemente blancos”. Entonces, no todos fueron negros.
Las formas diversas en que lograban su libertad serán materia de posteriores estudios, sin embargo es bueno señalar que entre los siglos XVI y XVII se tomó de la teología moral las razones teóricas del buen trato a los negros.
Hispanoamérica recibió 1 552 100 negros, de ellos 606 000 llegaron durante el siglo XIX. La mayor parte de la población negra estuvo siempre en Cuba a raíz del fortalecimiento del sistema de plantaciones. Otro destino de importancia fue Puerto Rico. En América central y del sur el número de negros nunca fue superior a 600 000.
Una aclaración, saber a ciencia cierta la cantidad exacta de la población negra es imposible. Los negros que ingresaron a nuestro continente tuvieron hijos, además la cantidad de mulatos fue incontable.
En documentos coloniales se nota como un grupo, en el registro de la población, a los “negros, mestizos y mulatos” que evolucionó a lo largo del tiempo, en América española, según las siguientes cantidades: en 1570 eran 260 000; en 1650 eran 1 505 000; en 1825 eran 10 378 000. Nunca hubo mayoría de población negra ni esclava en Hispanoamérica.
Una buena forma de comparar el peso de la población negra con respecto al total demográfico en Hispanoamérica sería comparándola con los demás grupos o castas. En 1570 habían 9 827 150 indios y 138 000 blancos; en 1650 habían 9 175 000 indios y 729 000 blancos; en 1825 habían 8 211 301 indios y 4 349 000 blancos.
Fueron diez los destinos hispanoamericanos para los esclavos negros. En nuestro caso, el Perú recibió en casi 400 años 95 000 esclavos importados, ocupando el sexto lugar. Cuba recibió 702 000; México 200 000; Ecuador, panamá y Colombia 200 000; Venezuela 121 000; Bolivia y el Río de la Plata 100 000; Puerto Rico 77 000; Santo Domingo 30 000; Centroamérica 21 000 y Chile 6 000.
Tomando en cuenta trabajos como “Asientos, Compañías, Rutas, Mercados y Clientes: Estructura del tráfico de esclavos a fines de la época colonial” (Ramiro Flores Guzmán – Lima – 2007) se puede afirmar que en Lambayeque (siglos XVII y XVIII) el promedio de la población era 35 mil. Los esclavos representaron el 14%. En 1793, el funcionario colonial Joseph Lequanda decía: “Se ven muy pocos libres. Casi todos son esclavos de haciendas de fabricar jabón, azúcar y panllevar…los mulatos y los zambos también están en cautiverio…los libres se mantienen de diversos oficios”
Por su procedencia eran: Congos, Minas, Carabalís, Ararás, Chalas, Angolas, Bantú, Cazimba, Auzaze, Tembo, Camerún, Sudán, Mandés, Mandinga, Malinka, Susú y Salima. Fueron ubicados en: Calupe, Pomalca, Cayaltí, Zaña, capote, Luya, Ferreñafe, Samán, Collud.Nampán, Focodán, Lanope, Callanca, entre otros lugares.